悦神悦志。这是说，关羽不仅仅有滴水之恩，当以涌泉相报的思想境界，而且有对人生终极关怀的最高价值追求。这价值追求表现为“桃园三结义”的哲言和对这誓言的实践承诺上：“不愿同年同月同日生，但愿同年同月同日死。”把自己的身家性命搭在非血缘的结拜兄弟上，寄托在人间、奉献在友谊，在这里找到家园、建构归宿，即是说升华自然生命、结晶社会价值。

　　比起悦耳悦目、悦心悦意，悦志悦神是最高层次，即感知层、情感层之上的意味层。刘关张共同建构的这一意味层，终于在华夏民族文化心理结构上树立起一座丰碑：它本由罗贯中想象虚拟，却成为现实友谊的实在。所谓由“无”变“有”，成为可供鉴供参考能垂范的永恒之思模式。

　　这“永恒”之思，庄严而崇高。

　　感知层的“勇武”只是一种主观可能性，“如果我愿意，我就能够”，终究是一种技艺，就这点说，关羽不如吕布，难以称道。情感层的“捉放曹”便高于吕布而使人佩服。诸葛亮早料到关羽会如此，是根据其性情推测出来的。它所源出的是：“我愿意，是职责（道义）的命令”。而承诺“同死”的结义，便既非“技艺”也非“道义”而成为“天职”。它高于技艺与道义而成为神圣：“我愿意，是因为天职的召唤。”康德说：“位我上者，灿烂星空;道德律令，在我心中。”在这里，“天职”便类似于“律令”，但又不同与“律令”。因为在康德“律令”乃本体，其它皆现象;本体可主宰现象，却不能由现象提升而来。而在关羽这里，本体与现象便是体用一源、显微无间。视听言动导向永恒神圣，神圣永恒不离视听言动。现象具体而丰满，气象便威严且高大。这便是一个人生的华夏传统，而非两个世界的西方精神。在西方，无论是希腊哲学或《圣经》宗旨，都有一个超验的世界（神），而经验世界便由它而来，前者决定后者，后者不能发展成前者。中西的这个差别，便是人们所讲的“乐感文化”与“罪感文化”的差异。正因为华夏传统是“乐感文化”，突出的是“乐”，所以也不同于日本的“职感文化”，例如我们前面所举的中国式的黛玉一乐与日本茶道永悲的例子。日本，无论是“切腹”、战死或自然的夭亡，都是“一了百了”，而华夏却不然，总是防灾历史之流中来解说或评价，无论是司马迁的重如泰山、轻如鸿毛，或是俗语所说的流芳千古、遗臭万年，都是如此。

　　正面的永恒，最高境界是“三不朽”：立功、立德、立言。其实也即“生不朽”。与王维“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”的手兄眷恋，苏轼“但愿人长久，千里共婵娟”的兄弟祝福，李白“群季俊秀，皆为惠连;吾人歌咏，独渐康乐”的“桃园欢宴”，刘关张“结拜”的“异姓桃园”盟誓，更是别有风味的天长地久。当然，“天长地久有时尽，此情绵绵无尽期”的男女爱情，“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”的文采风流……都指向了存在、现世和此生，均具有同等价值，都是人生面相的不同表现、形态和韵味，真个是“远近高低各不同”，“万紫千红总是春”。是盎然生意，是人生咏叹，也是历史活流。

　　在这个整体画面来看待关羽现象，正可俯视华夏传统的一个侧面或传统：“死之哀”之所以能成为“生之乐”，正在于它是前后相继而非今古断裂的春江秋水。诚如陶渊明所说：“亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。”活无终点，是大我的接力;死若足悲，则后无来者。关羽现象的终极关怀意义大概便在这里。